Renaître dès cette vie, après la mort, ou pas du tout ? Conversation entre le philosophe Tûsî et le soufi Qû-nawî

« En unissant différents courants de pensées musulmanes, Avicenne a réalisé une synthèse de la philosophie théorique, de la théologie rationnelle, des doctrines chiites et du soufisme » nous précise Maxime Delpierre, « il a formé une nouvelle image de la pensée que l’on peut nommer gnose ou sagesse supérieure... »

Un dialogue qui interroge la nature des liens entre l’âme et le corps ainsi que les enjeux de la métempsychose en philosophie.

Quatre types d’arguments se confrontent : 
1. métaphysique visant l’harmonie et l’adéquation réciproque des âmes et des corps
2. psychologique, via le principe d’individuation par l’union de l’âme et du corps
3. eschatologique par le perfectionnement et le progrès de l’âme vers son bonheur
4. théologique et celui de la justice divine, par la supériorité sur la quantité de bien sur la quantité de mal…

En conclusion ultime : la raison est-elle suffisante pour approcher la vie de l’âme, la vie de Dieu ?...  Exposé enregistré lors de la XVIIIème Journée Henry Corbin consacrée à « La seconde naissance » que nous remercions.

Extrait de la vidéo

Je crois qu'on ne peut pas se dispenser d'établir le lien qui existe entre la thèse et l'exposé que je vais faire dans quelques instants, donc je me contenterai de résumer cela vraiment à très grossier, mais on verra l'intérêt de ce travail peut-être pour la suite. Nous avons étudié le commentaire des Icharates d'Avicenne par Nassir Toussi, étude qui superposait trois couches de questions, disons par cercles concentriques croissants.

La première concerne le statut et la place des Icharates dans l'œuvre d'Avicenne dans la mesure où elle a autorisé la distinction entre un avicennisme dit péripathéticien et un avicennisme oriental, et par là susciter l'hypothèse de l'existence d'un avicennisme gnostique ou mystique. C'est cet avicennisme que j'ai poursuivi si j'ose dire. Un deuxième niveau, cela permettait d'étudier la naissance et la gestation de cette tradition philosophique qu'on appelle avicennisme iranien autour de l'exercice spécifique du commentaire de texte qui s'est focalisé sur les Icharates pendant la période de cristallisation des premiers siècles, disons XIIe-XVIe, ce qui laisse penser que l'avicennisme s'est formé plutôt d'ailleurs dans sa dimension d'avicennisme oriental que péripathéticien.

Et d'autre part, troisième aspect du travail, il s'agissait d'étudier un conflit d'interprétation qui s'organisait en tant que stratégie de récupération d'Avicenne entre Farflod-in-Razi d'une part, qui est le théologien acharite réputé, et Nasir-Toussi dont on sait qu'il a été chiite, ismaélien d'abord, nizarite, puis diodécimat ensuite. Donc il y a une querelle d'héritage autour d'Avicenne quant à savoir qui va s'en emparer.

Pour aller à l'essentiel du contenu de cette thèse, le mystère des Icharates est que le livre s'achève par une profession de science des mystères et selon les termes mêmes de Razi, un abrégé de science soufflique. La question est donc la suivante, c'est de savoir quel sens il convient de donner à cette fin inédite ? Est-ce un supplément contingent de la philosophie, une simple explication descriptive d'un phénomène existant, les phénomènes spirituels, dont on aura raison sans plus, ou est-ce un complément nécessaire et la fin dernière de la science philosophique ?

Cette question se redouble par la suivante, quel sens il convient de donner à l'usage des termes que fait Avicenne, des termes Gnose, Rilfan et Sagesse supérieure, Rikma, Mutara, Liya ? Est-ce l'autre nom de la philosophie ou est-ce le nom d'autre chose que la philosophie ? Dans les deux cas, nous avons fait le choix d'une interprétation forte selon laquelle Avicenne forme une nouvelle image de la pensée, il clôt la première époque de la philosophie en islam, qui avait de nom Falsafa, pour faire entrer la philosophie dans autre chose qui s'appelle désormais le Rilfan, comme synthèse de divers courants de pensée, spécifiquement musulmans, la philosophie théorique ou Falsafa, la théologie rationnelle ou Kalam, les doctrines chiites, qu'elles soient septimènes ou duodécimènes, et le soufisme.

Alors ce que nous avons essayé de faire, c'est de montrer les sous-bassements théoriques, et une fois qu'on a constaté cela, c'est un constat superficiel, nous avons essayé d'exhumer le sous-bassement théorique qui permet de penser qu'il y avait bel et bien un changement de modèle philosophique. Nasir Toussi désigne les raisons de ce changement. La philosophie théorique est dans une impasse, car la raison est insuffisante à procurer la certitude.

Elle s'arrête au seuil des deux objets les plus importants de la vie spirituelle, à savoir la connaissance de Dieu et la connaissance de la vie dernière. Et pour cela, nous pensons qu'Avicenne est tellement conscient de cette impasse de la philosophie théorique, qu'il livre une théorie des manques constitutifs de la théorie. En cela, la philosophie devient inspirée, et nous n'hésiterions pas à dire qu'il n'y a plus nulle différence de nature entre le philosophe et le prophète.

Pour cela, la théorie de l'âme est décisive. Avicenne, dans cet ouvrage, accentue une pente déjà prise dans ses ouvrages péripathéticiens en accentuant le caractère métaphysique de la psychologie. Et il en a besoin pour marquer davantage la correspondance entre les âmes célestes et les âmes terrestres. Âmes célestes qui deviennent la clé de voûte du système.

Pourquoi ? Pour des raisons évidentes, elles font la médiation entre le monde de l'intellect et le monde des corps. De là, on comprend l'idée corbinienne selon laquelle la prophétologie avicénienne dépend de son angélologie, dans la mesure où les anges sont ces âmes séparées. La science des mystères tourne exclusivement autour de la question des âmes célestes.

C'est l'un des points de rupture majeur entre le nouvel avicénisme et l'aristotélisme. Voilà où nous conduit la psychologie métaphysique d'Avicenne, et pourquoi la métaphysique de l'âme prend une telle importance dans la réorientation qui s'opère dans les écharrates. On part de l'illémorphisme aristotélicien, la distinction matière-forme, on subvertit cet aristotélisme par le dualisme platonicien, l'âme est immatérielle par soi, elle survit par soi, et les deux substances sont séparées, et on aboutit à une sorte d'extase néo-platonicienne où l'âme s'exile de ce corps vers sa patrie céleste.

Tout cela étant permis par le dispositif en voie de constitution d'un monde de l'âme intermédiaire, d'une part, et d'autre part par une spéculation sur l'âme forte qui termine les écharrates par une méditation sur la nature et les puissances de l'homme parfait. Donc inutile de préciser davantage pourquoi le dialogue entre nos philosophes et nos soucis est particulièrement déterminant. Et en vertu de ce que j'ai dit de la nouvelle psychologie abyssienne, j'espère qu'on pressent pourquoi la méthode psychose devient un enjeu crucial de cette conversation entre les philosophes et les soucis.

Maintenant, entrons dans le vif du sujet, je procéderai en quatre moments, en commençant par le soubassement théorique que l'on trouve chez Abyssènes, qui est toujours l'arrière-plan, le fond sur lequel la conversation se tient. Ensuite, nous verrons la correspondance entre Nassir Toussi et Sadrat Demi Konawi, à proprement parler, et nous finirons par étudier leurs positions respectives dans le reste de leur oeuvre respective.

Commençons par le traitement que fait subir Abyssènes à la question de la méthampticose dans son oeuvre. Il est assez documenté, je ne me sers que de choses bien connues, mais qu'il est bon de rappeler pour comprendre la suite. Il faut bien distinguer trois choses chez Abyssènes. Il y a trois pans de la doctrine qui se disputent la place et qui ne sont pas toujours compatibles.

Il y a la doctrine psychologique, à proprement parler, la réfutation catégorique de l'existence de la méthampticose. Il y a la restauration de ce qu'on appelle une hypothèse eschatologique, selon laquelle