Les cultes isiaques au IIe siècle de notre ère : entre mystérisation et égyptianisation ?

Elle nous propose une hypothèse alternative : envisager dans quelle mesure les aspects que l’on pourrait considérer mystériques du culte d’Isis, plutôt que de s’être souchés sur le modèle éleusinien grec, n’étaient-ils pas, en fait, bel et bien enracinés dans la tradition religieuse d’Égypte. Puis reçus, et réinterprétés, par les dévots de la culture grecque.
À travers cette interrogation, l’auteur vise à resituer l’origine des mystères d’Isis dans une interaction entre différentes cultures et religions.

Emprunt ou métissage ?

On remarquera à ce sujet la grande influence que la culture grecque a exercée en Égypte depuis Alexandre le Grand (IVe. siècle av. J.-C.) jusqu’à la fin de la dynastie ptolémaïque (30 av. J.-C.). C’est là une période de l’histoire riche en de nombreux aspects, où les cultes à mystères demeureront des enjeux de pouvoir importants, et où, entre-temps, un autre empire surgit : l’Empire romain (l'empereur Hadrien sera d’ailleurs initié aux mystères d'Eleusis en 124).

Les mystères d’Éleusis ont-ils, donc, constituée la « materia prima » de tous les autres cultes à mystères, et en particulier des « mystères » d’Isis ? L’avis de Beatriz Pañeda Murcia demeure, sur cette question, beaucoup plus nuancé et elle ne manquera pas de poser, à plat, les éléments épars, historiques et archéologiques, qui nous sont parvenus.

Isis ou Déméter ? Osiris ou Dionysos ? Comment interpréter ces équivalences entre dieux égyptiens et dieux helléniques, que l’on trouve déjà chez Hérodote (Ve siècle av. J.-C.) ?

Le secret qui distingue « l’initié » aux mystères du non-initié, l’engagement personnel dans le culte d’Isis, la mise en scène et «théâtralisation» du mythe divin, la destinée post-mortem heureuse : tous ces éléments sont regardés traditionnellement comme caractéristiques des mystères dans le monde gréco-romain et semblent relever d’une appropriation, d’une relecture de pratiques d’origine égyptienne.

Souhaitez-vous vous replonger à deux millénaires d’écart dans l’évolution et l’influence de ces cultes à mystères et méditer sur ces « secrets » dont l’Egypte semble demeurer la grande dépositaire ?

Enregistrement effectué à l’INHA, Paris, le 20/09/2018. Colloque international « Les mystères au IIe siècle de notre ère : un mysteric Turn ? » organisé par Nicole Belayche (EPHE, PSL / AnHiMA), Philippe Hoffmann (EPHE, PSL / LEM) et Francesco Massa (Université de Genève), auxquels nous adressons nos remerciements.

Extrait de la vidéo

C'est-à-dire qu'on ne peut pas dire qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique C'est-à-dire qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique, qu'il n'y a pas d'éthique pour l'identification d'Isis à Déméter, et d'austérité à Dionysos dès la mise en place d'un légitime pré-tolémaïque dans un contexte de traduction interculturelle.

Aussi, un autre facteur qui a déterminé cette idée, c'est la participation du hiérophante et leucinien Timothée à la création de Sarapis, le Tolémée premier, ou le problème de l'initiation d'Isis, qui a été envisagé par de nombreux savants comme un projet délivré du pouvoir légide ou des prêtres égyptiens pour rendre plus des accès aux cultes et à la déesse. En un mois, on considère généralement que l'introduction de ces cérémonies initiatiques, coulées dans une matrice leucinienne, n'aurait pas supposé un changement profond du contenu rituel propre aux divinités isiaques.

Au contraire, l'initiation se serait adaptée aux pratiques rituelles et au récit mythique d'origine égyptienne. De plus, les dernières études sur la question soulignent que le mystère de ces divinités, les divinités isiaques, n'existait pas à chaque endroit où elles étaient vénérées, mais qu'il s'agit d'un phénomène plutôt localisé. Cette attention particulière pour le contexte local relève du changement de paradigme qui s'est produit dans les cadres de sectes isiaques au cours des dernières quinze années environ, à savoir le dépassement de deux catégories communes qui ont longtemps guidé la recherche, celle de religion orientale et de diffusion.

En effet, on a abandonné l'approche « top-down » traditionnelle en faveur du point de vue « down-top » qui met l'accent sur des processus de réception, appropriation ou réutilisation de phénomènes culturels dans des contextes locaux, tout en tenant compte des tendances globales qui encadrent ces dynamiques dont on se situait dans le paradigme de la globalisation. Ainsi, les succès rencontrés par les cultes isiaques dans la Méditerranée, avant d'étudier eux seulement comme un phénomène religieux, ont été recontextualisés dans les cadres beaucoup plus larges des dynamiques d'intégration cross-culturelles.

C'est dans ce domaine de recherche que se sont développées les notions d'égyptianisme et d'égyptianisation. La première, l'égyptianisme, dénote des idées et des rêves sur l'Egypte, en tant que concept culturel, appropriés dans des contextes temporels, géographiques et socioculturels spécifiques, et suivant les intérêts et les vies particuliers de ces gens qui participent de leur appropriation. Une nuance différente ont les termes égyptianisés, égyptianisation, qui mettent l'accent sur les caractères dynamiques et l'élaboration de ces représentations de l'Egypte.

Par égyptianisation, des cultes isiaques, on peut donc comprendre un projet délibéré d'accentuation de leur exotisme et leur étrangeté, via l'introduction d'éléments réutilisés, réinterprétés ou inventés, associés à l'Egypte. Puisque le pays d'une île peut révéter des significations très diverses, voire opposées dans des contextes très divers, on parle plutôt d'égyptianismes au pluriel. À ce sujet, Richard Rodon et Valentino Gasparini, dans une étude qui est actuellement sur Preuss, proposent de synthétiser un neuf contexte d'appropriation culturelle significative, la pluralité des représentations de l'Egypte et ses divinités.

Aussi parle-t-il de neuf égyptianismes, dont plusieurs ont lieu au deuxième siècle de notre ère. L'analyse de ces auteurs vient en Russie, leur recherche sur la réception et appropriation de l'Egypte dans le monde greco-romain, qui jusqu'à présent s'était centrée tout précisément sur le cinquième égyptianisme de la liste. Celui-ci, qu'il saillit de l'appropriation de l'imaginaire égyptien pour le pouvoir impérial romain, et en particulier par la dynastie flavienne et par Adrien.

En effet, il a été bien constaté que les culticiens qui subissent à cette époque y ont une remarquable égyptianisation, motivée par les intérêts politiques de ces empereurs. Par contre, on n'a pas la même certitude sur ce qui est devenu une communiste opinion dans la littérature académique, l'idée que, suite à la promotion impériale, les mystères égyptiens ont connu un succès croissant au cours des deuxièmes siècles.

J'ai resté esceptique au sujet de cet avis, qui me paraît répondre à une interprétation a priori de la documentation, en particulier des matériaux archéologiques et iconographiques, plutôt qu'à une réalité qui se dégage de l'examen attentif des sources. Si l'on prend en considération l'approche renouvelée, les remarques critiques et les résultats des travaux menés jusqu'à présent par l'équipe de recherche qui nous est réunie aujourd'hui ici, on se perçoit qu'il y a des problèmes ou des incohérences et des défauts dans les domaines de ces dix siècles.

Par exemple, la supposition qu'il existe une catégorie univoque des mystères grecs auxquels appartiendraient les six siècles, ou l'idée en étroit rapport avec celle-ci, qu'indépendamment des multiples axes d'expansion de la Guinée-Syria et des multiples engins impliqués dans leur implantation au long de la Méditerranée, leurs mystères, là où ils étaient, célébraient, suivaient le modèle de cérémonie initiatique hallucinée.

C'est-à-dire, je pense que c'est une vision encore très ancrée dans les paradigmes diffusionnistes qui voient les mystères comme déjà formés en Grèce, en Hallucis ou en Attique, se diffusant ailleurs, de façon très passive de la part de ceux qui les reçoivent. Cette vision peut résulter aussi d'autant plus étonnant que les dernières analyses sur les cultes isiaques, anatiques et déloges, dans la Grèce centrale, ont révélé qu'aucun témoignage littéraire ni épigraphique ne confirme l'existence des mystères isiaques durant les périodes hellénistiques et romaines,